Bevezető
Tisztelt Hölgyeim és Uraim!
Nagyon köszönöm, hogy meghívtak erre a találkozóra. Ma a cigányellenességről és az abból számunkra jelentkező kihívásokról fogok beszélni.
Gondolatmenetem kiindulási pontja az a konkrét szolidaritási munka, amelyet a Szociális Munka Intézettel együtt feleségem és én évek óta irányíthatunk és kísérhetünk egy romániai falu romatelepén. Minden gondolkodás kiindulópontjának a konkrét helynek kell lennie, ahol élünk és dolgozunk, a konkrét embernek, akivel ott találkozunk. Minden teológiai koncepció kiindulópontjaként is a „mai ember, főként minden szegény és a szorult helyzetben lévő öröme és reménye, gyásza és félelme“ [1] tekintendő, és minden elméletet aszerint kell értékelni, hogy képes-e értelmezni és mindenekelőtt javítani az emberek konkrét élethelyzetét.

Sandas romos ház

Sandas romos ház

Kiindulópontom tehát ez a romatelep egy romániai falu peremén, víz- és áramellátás nélküli, sőt, néha tető nélküli házakkal, papírok, születési anyakönyv nélküli, hivatalosan nem létező emberekkel, iskolai oktatásból kiszorult és ezáltal munka és jövő nélküli gyermekekkel. Ezt a telepet, amely a falu szélén fekszik, láthatatlan üvegfalak választják el a román és német többségi lakosságtól, ide sok olyan falusi még soha nem tette be a lábát, aki egyébként 20 vagy még több éve a faluban él és dolgozik – csupán azért, mert ott „cigányok“ vannak. A romáknak ezt a diszkriminálást nevezem „cigányellenességnek“, és ezzel a fogalommal utalok Ian Hancock, Wolfgang Wippermann, Wilhelm Solms és mások definícióira. És megkísérlem megérteni a cigányellenességet Niklas Luhmann és tanítványai rendszerelméletének fogalmi készletével, azaz a társadalmi funkciórendszerekből történő exkluzióval és az azokba történő inkluzióval.

Ha ezekkel az eszközökkel vizsgáljuk a romák[2] helyzetét, akkor felismerhetjük, hogy őket az európai történelembe történő belépésük, tehát a XIV. század óta napjainkig mindig különböző módon inkludálták a társadalmi rendszerekbe vagy exkludálták a társadalmi rendszerekből. Előadásom során történelmi és földrajzi példák alapján megnevezek és kifejtek néhány jellemző pontot a társadalom és egyház romákkal szembeni viselkedésének palettájáról, ezután külön kitérek a vallásos cigányellenességre, és végezetül bemutatom a roma felszabadulás teológiájának vázlatát.

Cigányellenesség
Az „Antiziganismus und Sozialarbeit“[3] (Cigányellenesség és szociális munka) című könyvemben megkíséreltem a rendszerelmélet eszközeivel és fogalmaival rendszerezni a különböző történelmi időszakokban és földrajzi régiókban megnyilvánuló, sokszínű kirekesztési és diszkriminálási mechanizmusokat, hogy megértsük és ezáltal megváltoztathassuk ezeket. Az exkluzió és az inkluzió közötti kontinuumban négy markáns pontot azonosítottam.
Az exkluzió legszélsőségesebb formája az EXTERMINÁCIÓ, a megölés, ahogy az a nácik alatt a samudaripen/porrajmos idején történt, de történik a jelenben is a pogromokban. Egy másik, máig gyakran gyakorolt módszer az EXPULZIÓ, az elüldözés, például egy országból, iskolából vagy lakásból. A REPRESSZIÓ bizonyos funkciórendszerekben a cigányellenesség leggyakoribb formája, amely megjelenhet az élet valamennyi területén és magába foglalja a kényszerű asszimilációt. Csak ritkán sikerül a roma identitás fenntartása melletti, teljes INTEGRÁCIÓ a társadalomba.
1. KIIRTÁS (Extermináció)
Az itt jelenlévő romaszakértőknek nem szükséges felsorolnom azokat a gyilkosságokat, tömeggyilkosságokat és genocídiumot, amely bekövetkezett a samudaripen/porrajmos alatt a nacionálszocializmus idején .[4] Engem azonban mindig meglep az a tény, hogy romák elleni gyilkosság hirtelen megjelenhet a viszonylagos tolerancia és elfogadás időszakaiban is:
Az 1408. évi freiburgi birodalmi gyűlésen hozott törvény a „cigányokat“ törvényen kívül helyezte Németországban.[5] Majdnem ugyanekkor, 1417-ben számolt be Hermann Cornerus arról, hogy a romák megérkeztek Észak-Németországba, és magukkal vitték a fejedelmek és Zsigmond császár ajánlólevelét, amelyben felszólítják a városvezetőket és egyházi vezetőket, hogy fogadják be az ajánlólevél átadóit, és bánjanak velük emberségesen.[6]
1505-ben írták le először a romák megjelenését Nagy-Britanniában, 50 évvel később pedig már törvényt hoztak, amely szerint a bevándorló romákat halállal lehetett büntetni, majd e törvény alapján 1596-ban Yorkban ténylegesen halálra ítéltek 106 asszonyt és férfit, mert romák voltak. Ténylegesen azonban csak kilencet végeztek ki közülük, a többiek bizonyítani tudták, hogy Angliában születtek.[7]
A Ceausescu diktatúra alatt a viszonylagos tolerancia volt jellemző, ekkor a romákat legalább nagyobbrészt integrálták a mezőgazdasági vagy ipari állami üzemekbe. Azonban a Ceausescu bukását követő néhány nap múlva már pogromszerű támadások történtek a romák ellen.
Tehát nincsen folyamatos fejlődés, nem mondható, hogy a romák és a gázsók közötti együttélés a kezdeti erőszakos összetűzésektől fejlődött tovább a békés együttélésig, vagy fordítva, hogy a bevándorlók kezdeti békés fogadtatása csak „rossz tapasztalatok“ után csapott át gyűlöletbe és üldözésbe, ahogy azt gyakran próbálják magyarázni. Nem, a gyűlölet hirtelen átfordulása toleranciába és fordítva azt mutatja egészen nyilvánvalóan, hogy a cigányellenesség nem a valódi romáktól, viselkedésüktől vagy életstílusuktól függ, hanem a többségi társadalom politikai, történelmi, gazdasági helyzetétől és feltételeitől. Később még visszatérek a romák bűnbak vagy helyettesítő áldozati funkciójára.
A második tény, amely figyelemre méltónak tűnik számomra a romák exterminációjával kapcsolatban és amely a teológiai dimenzió számára is jelentőséggel bír, az a megsemmisítésre történő hiányos emlékezés.
Az, hogy több mint 60 év elteltével Berlinben még nincsen emlékmű a nacionálszocializmus alatt történt népirtás áldozataira, hogy csupán 2001-ben nyílt meg Auschwitzban az ún. „cigánytáborban“ az állandó kiállítás, hogy néhány évvel ezelőttig még semmilyen tudományos feldolgozás sem készült a romániai romáknak a fasiszta Antonescu marsall alatt a Dnyeszteren túli területekre történt deportálásáról, amelynek során kb. 11.000 roma vesztette életét, majdnem ugyanannyi, mint Auschwitzban, és az, hogy ezek a tömeggyilkosságok Románia és Európa többi részének köztudatában alig létezik[8], nemcsak felháborító, hanem jellemző is arra a helyi értékre, amelyet a romák a többségi népesség emlékezési kultúrájában megjelenítenek.
A nacionálszocializmus alatt meggyilkolt magyar romák száma a pontos történeti vizsgálatok hiánya miatt 5.000 és 30.000 között ingadozik.[9] Más források szerint csak az 1944. július és 1945. március közötti időszakban 25.000 és 30.000 „cigányt“ deportáltak Magyarországról, akik közül a háború után 3.000-4.000-en tértek vissza. 2-3 transzport történt Budapestről és környékéről közvetlenül Auschwitzba, Székesfehérváron pedig olyan nagyobb “összeterelések” történtek, amelyek során több száz romát rögtön meg is öltek a helyszínen. A dunántúli transzportok (Torony, Szombathely, Bük, Pocsay stb.) Dachauba és Ravensbrückbe irányultak.[10] Nagyon érdekes lenne megvizsgálni, milyen helyi értékkel rendelkeznek ezek a tömeggyilkosságok Magyarország történeti tudatában, és milyen szerepet játszanak a magyar emlékezési és emlékműkultúrában.
Közben aligha lehet túlbecsülni a megsemmisítés és a népirtás történeti tapasztalatának jelentőségét, ezeknek az eseményeknek az áldozatok és tettesek kollektív emlékezetében hátrahagyott nyomait, valamint ezek kihatását a jelenre. Az áldozatok oldalán ezek a traumatizáló tapasztalatok, amelyeket nem lehetett feldolgozni, a második és harmadik generációig olyan viselkedésmódokat eredményeztek, amelyeket az okok ismerete nélkül és a gyakran fájdalmas feldolgozás hiányában sem megérteni, sem megváltoztatni nem lehet. A tettesek oldalán a bűn beismerésének hiánya az erőszakra hajló, rasszista és diszkrimináló beállítódás továbbéléséhez vezet, és megakadályozza a kapcsolat újrakezdését az emberi méltóság és az emberi jogok elismerésének alapján. Pontosan nekünk, keresztényeknek, akik minden vasárnap az eukarisztiát ünnepeljük, kellene tudatában lennünk a szenvedésre és halálra történő emlékezés felszabadító és gyógyulást hozó hatása fontosságának.
2. KIŰZÉS (Expulzió)
Az exkluzió egy további formája az expulzió, az elűzés, amely ugyan legtöbbször közvetlenül nem az érintettek halálával végződik, de a többségi társadalom és a hatalom birtokosai számára ugyanazzal a hatással jár, azzal, hogy megszabadulnak a romáktól, nem látják már őket, nem kell foglalkozniuk velük, de esetleg riasztó példaként még emlegethetik őket. A cigányellenességnek ezt a „játékmódját“ szintén a kezdetektől napjainkig gyakorolják.
A „cigányokat“ a Németországban történő megjelenésüket követő néhány évtized elteltével, 1498-ban már minden német tartományból elűzték.[11] 1505-ben említették először a romákat Nagy-Britanniában[12], 1530-ban már megszületett az első törvény, amely kiutasította őket részben Amerikába[13] és Ausztráliába[14]. 1600-ban romákat deportáltak Portugáliából Angolába és egyes afrikai szigetekre. Spanyolországból Brazíliába deportálták a romákat, akiket heretikusoknak (eretnekeknek) és varázslóknak tartottak. 1665-ben Jamaikára és Barbados-ra űztek skót romákat, lengyel romákat pedig Szibériába deportáltak. A XIX. százat elején arra kényszerítettek baszk romákat, hogy vándoroljanak ki Louisianába. Hasonlók történtek azonban Hollandiában és más európai államokban is.[15]
És ma? Ma az elűzést elegánsan „repatriálásnak“ nevezik és államközi egyezményeket kötnek, mint például 1992-ben Németország és Románia, 1997-ben Németország és Bosznia; ma pedig a Karintiai Tartományi Gyűlés hozott törvénybe koldulási tilalmat, mert így a kelet-európai romákat el lehet űzni, ugyanakkor a romákat Olaszországból Romániába utasítják ki, ahol a külügyminiszter egy televíziós interjúban teljesen hivatalosan mérlegeli, hogy nem kellene-e őket rögtön továbbindítani egyiptomi sivatagi táborokba.[16]
Ha ma pl. Ausztriában – és sajnos nem csak ott – olyan gyermekeket, akik 5, 6, 7 éve már ott élnek, iskolába járnak, gyakran jobban beszélnek németül, mint anyanyelvükön, kiutasítanak Koszovóba, akkor hiányolom annak a jézusi egyháznak proféciai felháborodását, amely Jézust követve egységesen a keresztre feszítettek és a kitaszítottak mögé áll, és nem csak néhány bátor papra és Caritas munkatársra hagyatkozik. Mert itt nem csak a gyakran moszlim koszovárok lelki üdvéről van szó, amely már önmagában pasztorális és ökumenikus kötelesség lenne, hanem nagyon lényeges módon annak a többségnek a lelki üdvéről is szó van, amelyet meg kell szabadítani elvakult, egoista, keresztényietlen kőszívűségtől, hacsak nem akarunk gúnyt űzni a keresztény nyugat elnevezésből.
3. ELNYOMÁS (Represszió)
Ha már nem sikerül – néha inkább technikai és nem annyira etikai okokból – a romák fizikai eltüntetése, tehát a totális exkluzió alkalmazása oly módon, hogy megölik vagy elüldözik őket, akkor a cigányellenes represszió eléri az egyes társadalmi funkciórendszerekből történő kizárást. Az emberek kreativitása majdnem kimeríthetetlen a fizikai, pszichikai és szociális represszió kiötlésekor és alkalmazásakor.[17]
1.    Az elnyomás egyik látható jele a SZEGÉNYSÉG, tehát a pénz rendszeréből történő kizárás. A szegénység nem sors, a szegénység teremtett jelenség. A 2002-es UNDP-ILO tanulmány így jellemzi a magyarországi helyzetet: a romák 48%-ának kellett kevesebb, mint napi 4 $-ból kijönnie, a romák 91%-a nemzeti szegénységi küszöb alatt él.[18]Ezért sok roma arra kényszerül, hogy szociális segélyből éljen, jóllehet nem jut az összes igényjogosult ebbe a kiváltságos helyzetbe, mert az adminisztratív akadályokat tudatosan magasra helyezték. Így az általunk gondozott falu romatelepén szociális segélyből élők száma többek között azért emelkedett a projekt kezdete óta a legmagasabbra az egész megyében, mert szociális munkásainak segítettek a romáknak az igazolványok, születési anyakönyvi kivonatok, lakcímigazolványok beszerzésénél és a kérvények kitöltésénél.
2.    Sok roma egész Európában azonban azért is van ráutalva a szociális segélyre, mert elzárva marad előttük a legális MUNKÁHOZ vezető út. A munka a romák számára sok évszázadon keresztül először is kényszermunkát jelentett, amelyet a szociális ellátás fedezésére kellett teljesíteni, mint például a nacionálszocialisták alatt Ausztriában és Németországban, vagy a kommunista Romániában még 1970-ben is, a „szociális parazitaság“ és a „szocialista életmódtól történő elhajlás“ jóvátételeként. Románia ennek során a rabszolgamunka régi hagyományához nyúlhatott vissza, amelyet több mint 400 év után csupán 1855/56-ban szüntettek meg. Főként a kommunizmus alatt ugyan integráltak számos, a kelet-európai államokban élő romát az állami termelőüzemekbe, ott azonban segédmunkásként foglalkoztatták őket, és a privatizálások után elsőként őket bocsátották el a munkanélküliek világába. 1971-ben Magyarországon még a munkaképes korú romák 85%-a dolgozott (míg a nem roma lakosság 87%-a), a munkaképes korú nők 30%-ának volt munkahelye, sőt, a 80-as évek elején ez az arány elérte az 50%-ot. 1993-ban a dolgozó romák aránya 29%-ra csökkent (míg a nem roma lakosság 64%-ra).[19] A politikai fordulat után ugyanis a roma integrációs törekvések kártyavárként omlottak össze. BÁRÁNY Zoltán azon a véleményen van, hogy a romák a rendszerváltások során mindig többet szenvedtek, mint a többi kisebbség, mivel a fejlődés kisebb hatással volt rájuk, mint a többiekre.[20] Mivel a romák több mint fele képesítés nélküli munkásként dolgozott az állami üzemekben, ezért őket bocsátották el elsőként a privatizálások során. Ma Magyarországon a legtöbb roma munkahely nélküli falvakban él.[21] Ez a helyzet eredményezte azt, hogy számos családban a túléléshez szükséges a gyermekmunka, mert a női munka gyakran nem megfelelő megoldás a munkapiaci problémára. A hivatalos statisztikák azt mutatják, hogy a nők túlnyomórészt a legrosszabbul fizetett szakmákban dolgoznak, és a roma nők munkanélkülisége folyamatosan meghaladja a férfiakét.[22] A romák a többség számára a gazdasági rések kitöltésére, bűnbakként a saját munkamorál stabilizálására, és a gazdaságban bevethető, olcsó tartalék hadseregként szolgáltak.
3.    A cigányellenes represszió tipikus jellemzője a LAKÁS funkciórendszerből történő földrajzi exkluzió. A romák lakáshelyzetét egyrészt a felvilágosodás során végrehajtott kényszerasszimiláció és erőltetett letelepítés eredményezte, amely a romákat a városok és falvak peremére űzte szegregált lakókörzetekbe. Exkludálták, kizárták őket a társadalomból és ezért csak a települések legkülső szélén tűrték meg a romákat, sőt külön temetőben temették el őket. A mi falunkban is van egy külön gettótemető a romák számára, jellemző módon a romos zsidó temető mellett, míg a lakosság többi része számára egy másik temető működik a falu másik végében.
A magyar állam már 1964-ben elhatározta a „cigánytelepek“ megszüntetését és a romák térbeli integrálását a lakosságba.[23] A rendszeres jövedelemmel rendelkező romák hitelt kaptak régi parasztházak megvásárlására és úgynevezett „CS“-k megépítésére, amelyek alacsony komfortfokozatú házak voltak. A „CS“-ket legtöbbször projektek keretében, nagyszámban építették egymás mellé, a parasztházak pedig távoli, kihalás fenyegette falvakban voltak, úgyhogy ezek a törekvések is a többségi társadalom új lakásszegregációjába torkollottak. Ugyan javultak a romák lakásfeltételei, azonban 1989 után sokan közülük képtelen voltak a hiteleket visszafizetni, mivel munkanélkülivé váltak.[24] KEMÉNY ISTVÁN 1971-ben végzett vizsgálatakor Magyarországon még mindig a romák 2/3-a „cigánytelepeken“ élt a lakosságtól elkülönítve, tipikusan kedvezőtlen helyeken (távol a következő falutól, ártéri területeken stb.). Ezek agyag- és földkunyhókból álló slumok voltak, a házak 44%-ába nem vezették be az áramot, csak 8%–ban volt víz, 16%-nak volt kútja az ingatlanon, és a romák 16%-nál jutott egy hálóhely három vagy több személyre.[25] Végezetül egy 2005-ben készült világbanki tanulmánynak nem csak a romák településekről történő folyamatos kirekesztését kellett megállapítania, hanem éppen a szegregáció szélsőséges növekedését.[26]
Ez a kirekesztés, amelyet néha még hangsúlyozhat egy-egy betonfal, mint a csehországi Usti nad Labemben vagy a Hunyad melletti Algyógyfürdőben, a térbeli konkretizálódása annak, ami a többségi népesség fejében uralkodik.
4.    A romák rémisztő EGÉSZSÉGÜGYI állapota számít a leginkább traumatizáló tapasztalatnak azok számára, akik velük foglalkoznak. A romák várható élettartama körülbelül 10 évvel kevesebb.[27] A magyarországi roma gyermekek halandósága kétszerese a nem roma gyerekekének[28]. A roma nőknél kétszer akkora a terhesség alatt fellépő problémák kockázata és az alacsony súllyal született babák aránya. A rossz lakásviszonyok miatt rendkívül magas az olyan fertőző betegségek aránya, mint a hepatitisz vagy a tuberkolózis, és ez csak tovább növekszik. Önök közül bárki könnyedén folytathatná ezt a listát.
5.    Ezzel összefüggésben szeretném felhívni figyelmüket még egy speciális cigányellenességre: Ez a NEM DISZKRIMINÁLÁS DISZKRIMINÁLÁSA. A román egészségügyi hatóságok például megtagadják a romák egészségügyi állapotára vonatkozó tájékoztatást azzal, hogy nem tesznek különbséget a romák és a nem romák között, hogy ne diszkriminálják őket.
 6.    Bizonyára mindannyian ismerik azt a karikatúrát, amelyen egy elefántnak, egy majomnak, egy madárnak, egy fókának és egy kutyának ugyanazt a feladatot kell teljesíteni, hogy ne legyen diszkrimináció. Mindannyiuknak fára kell mászniuk. Amíg egyenlőtlenek a feltételek, amíg egyenlőtlenné teszik az embereket vagy ebben az állapotban tartják őket, addig az „egyenlő bánásmód“ a nem diszkriminálás ürügyén cinikus és igazságtalan.
altaltalt
7.    Ez különösen érvényes a következő funkciórendszerre, azaz az OKTATÁSRA. A „nevelő intézkedéseket” mindig is alkalmazták a romák elnyomására és üldözésére. Ezt a szempontot nem szabad elfelejteni a romák hiányos képzéséről folyó vita során. Számos, részletes és okos tanulmány született a romák oktatási rendszerből történő kizárásáról. Néhányat ezek közül elolvashatnak a könyvemben. Ezek helyett szeretnék most azonban egy romát megszólaltatni, aki a múlt nyáron a következőt mondta nekem egy interjúban:
„A lányom 3 éves, idén beírattam az óvodába, a másik gyermekem is óvodába fog járni. De félek ott hagyni a gyermekemet az óvodában, mert megkülönböztetik a gyerekeket. A romákat kisebbrendűnek tartják. Azt mondják, hogy mosdatlanok, piszkosak, tetvesek, pimaszok. És ezért a legtöbb roma nem viszi a gyerekét óvodába, mert ezt egyáltalán nem teszi lehetővé az általános mentalitás.”
Erre gondolok, amikor cigányellenes represszióról, társadalmunk fontos funkciórendszereiből történő exkluzióról beszélek.
8.    A NYELV ÉS KULTÚRA területén jelentkező cigányellenesség eklatáns. Mária Terézia alatt 24 botütéssel büntették a romákat, ha a nyelvüket használták, ma már általában valamivel differenciáltabbak a szankciók. Nem szolgálják ki őket a kocsmában, az iskolában stigmatizálják őket stb. A roma nyelv használata számos országban csökken, Magyarországon 1893-ban a romák 30%-a tüntette fel anyanyelveként a roma nyelvet, 1983-ban más csak 10%.[29] Itt most nem szeretnék kitérni a roma nyelvet beszélő és a magyarul beszélő romák közti problematikus különbségre. Ezzel kapcsolatban teljesen új eredmények születtek a nyelvszociológia és a lingvisztika területén. Marcel COURTHIADE, az elismert nyelvkutató például vitatja az eddig általános elismert különbségtételt a vlachok és a non-vlachok között, mivel a dialektusok közötti különbségtétel szempontjai tudósonként eltérő lehet. Nagyon világosan utal az ilyen különbségtételek funkciójára is. A politikai érdekek támogathatják vagy akár előidézhetik a különbségeket. Meglátása szerint így vezették be a magyar hatóságok a megkülönböztetést a régen letelepült, megtelepedett, keményen dolgozó, jól integrálható, nyelvüket már nyilvánvalóan elfelejtő “magyar cigányok” és a XIX. században beáramló, vándorló, roma nyelvet beszélő, szegény, „oláh cigányok“ között, hogy megakadályozzák a közös identitás bármilyen kialakulását. Valójában azonban mindketten az elnyomás áldozatai voltak, egyik a kényszerrel megvalósult, osztrák-magyar asszimilációs politika, a másik pedig az 500 éves rabszolgaság következményeinek áldozata volt. [30] Azonban mostanában megfigyelhetők éppen a nyelv életre keltését célzó újraélesztési törekvések , mint pl. Ausztriában Burgenlandban, amelyek új, identitásteremtő impulzust adhatnak e népcsoport számára. Magyarországon is megállapították egy gilvánfai tanulmányban, hogy a beások azért törekszenek újraéleszteni nyelvüket, hogy politikai presztízsüket erősítsék. Azonban a beás nyelv a generációk között is érvényesülő, tudatos használata egy kis csoportra korlátozódik, amit tovább nehezít a hiányzó, hétköznapi, nyilvános kommunikáció.[31]
9.    A POLITIKA részrendszerében különösen kifejlett a cigányellenes represszió. A fejedelmek például Romániában először kényszerszerű önszerveződést követeltek meg, „bulibasikat“ alkalmaztak, akiknek össze kellett gyűjteniük és le kellett szállítaniuk az adót, azután megtiltották a romák önszerveződését, miként hamarosan a kelet-európai kommunista hatalomátvétel után is. Magyarországon 1957-ben megalapították a Magyar Cigányok Kulturális Szövetségét, amelyet 1961-ben ismét betiltott a Magyar Szocialista Munkáspárt, amely azután maga végezte a kultúrával kapcsolatos feladatokat. Először 1976-ban legalizálták a roma klubokat és művészegyütteseket, és 1979-ben írták elő egy minisztertanácsi határozatban a romák bevonását a romákat érintő ügyek szervezésébe. Az 1989. évi rendszerváltás után több, egymással versengő párt alakult, amelyek közül a szétforgácsoltság miatt egyik sem jutott be 1990-ben a parlamentbe.[32] A rendszerváltás után számos kelet-európai országban inkább több ezer csoport, egyesület és párt koordinálatlan önszerveződése valósult meg. Nemzetközileg máig egyetlen valóban reprezentatív szervezetnek sem sikerült érvényesíteni a romák transznacionális érdekeit, ami azonban tekintettel a hiányzó hagyományokra és politikai tapasztalatra aligha csodálható.
10. Hogy végezetül mennyire elterjedt a cigányellenesség a KÖZVÉLEMÉNYBEN, arra először nem a román elnök, Traian Basescu hívta fel a figyelmet, amikor egy újságírónőt „büdös cigánynak“ nevezett, hanem ez rendszeresen megnyilvánul az úgynevezett közkedveltségi felmérésekben, amelyekben a “cigányok“ rendszeresen a zsidók után, a skála legalján jelennek meg. Magyarországon is jelen van ilyen masszív cigányellenesség. 1988-ban egy Borsod megyei felmérésben a megkérdezett párttagok 10%-a hitte azt, hogy a fizikai megsemmisítés a leghatékonyabb eszköz lenne a romakérdés megoldására.[33] A magyar Cigány Pusztító Gárda skinhead együttes teltház előtt énekelte a Cigánymentes Övezet című dalt, amely a következőképpen hangzik: „Pusztítsátok el a cigányokat, mindegy hogy gyerek, nő vagy férfi“.[34] A Magyar Gárdát és a Jobbik pártot Önök bizonyára sokkal jobban ismerik, mint én.
11.  A cigányellenesség megmutatkozik azonban az úgynevezett tárgyilagos tudósok szóhasználatában is, amint azt elborzadva kellett megállapítanom a szekunder irodalom olvasásakor. Így például SZABÓ György egyetértőleg idézi CSENGEY-t, a magyar tudóst, aki a magyarországi “cigányokat” “történeti aszinkronizmusban” és ebből következőleg a “konfrontáció állapotában” látja.[35] Ő maga egyre az egymással kibékíthetetlenül szembenálló életfelfogásról (69), a specifikus kultúrkörök összeegyeztethetetlenségéről (69) stb. beszél. Valamivel később azt is elmagyarázza SZABÓ György, pontosan mit ért “történeti aszinkronizmus” alatt: “Több száz év visszamaradottság más népességcsoportokhoz és –rétegekhez képest”.“[36] Azt írja, hogy a romák “egy összehasonlíthatóan alacsonyabb kulturális szinten“[37] vannak. Egészen hasonló kijelentések találhatók más magyar tudósoknál is. A magyar romák társadalmi integrációja akadályának SZRETYKÓ György szociológus és gazdaságtudós a hiányos szakmai képzettség mellett például a „roma társadalom szokás- és értékrendjét, életmódját“ tartja“![38]
Gyakran éppen a közvélemény területén megjelenő diszkrimináció hat irányadó módon és lesz okává a más funkciórendszerekben megjelenő diszkriminációnak. Így egy 2008. januárban publikált, egészen új vizsgálat megállapította, hogy nem voltak hatásosak a kormány azon intézkedései, amelyeknek célja a roma gyerekek osztályaiban kialakuló szegregáció megszüntetése volt. A programban résztvevő iskolák, amelyek ezért pénzt kaptak, a roma gyerekek vegyes osztályokba történő integrációját csak félszívvel vagy egyáltalán nem hajtották végre, mert az előítéletek erősebbek voltak, és a többségi társadalomból származó szülők kivették gyerekeiket ezekből az osztályokból, úgyhogy a roma gyerekek ismét etnikailag megtisztított osztályokban maradtak[39] Tehát a cigányellenesség elemzésekor nagyon pontosan ügyelnünk kell az INTERDEPENDENCIÁKRA ésa más funkciórendszerektől való függőségekre, hogy a romák inkluzióját vagy reinkluzióját ésszerűen el lehessen kezdeni. És ezek a kölcsönös feltételek és előfeltételek minden egyes esetben különbözőek lehetnek. Így a falunkban indított projekt elején az volt a szándékunk, hogy első lépésként integráljuk a roma gyerekeket az iskolába, míg beszélgetések során meg nem értettük, hogy sokuknak születési anyakönyvi kivonata sincsen, tehát hivatalosan nem is létezik, ezáltal tehát a jogrendszerbe történő inkluzió az oktatási területen indítandó kezdeményezések előfeltételévé vált. Természetesen az is szükséges, hogy a gyerekeknek otthon legyen tető a feje felett, ahol tanulhatnak és házi feladatot írhatnak, tehát először a lakás alapszükségletét kellett biztosítani.
alt  Vályogtéglás sandasi ház
Mivel azonban ezt nem tudjuk biztosítani az egész falu számára, mert a munkaerőpiacra történő inkluzió nagyon nehéz, ezért közbenső megoldásként alapítottunk egy napközit az iskolások számára, ahol délben meleg ebédet kapnak, és délután segítjük őket a házi feladat elkészítésében, valamint szabadidős programokon vehetnek részt.
Hogy milyen szerepet játszik vagy játszhatna a vallás és az egyház a romák integrációjában, arra a következő szakaszban szeretnék kitérni.
CIGÁNYELLENESSÉG VALLÁSOS KÖRNYEZETBEN
Európába való érkezésük kezdeteitőlfogvameghatározóan központi szerepet játszott a vallásosság a romák életében. Az első jövevényeket Kis-Egyiptomból érkező zarándokoknak, vezeklőknek tartották. Ezt a zarándokokról szóló elképzelést hamarosan egy mítikus átok váltotta fel: állítólag ők lettek volna, akik megtagadták a Szent Család egyiptomi befogadását, ők kovácsolták volna a szögeket Jézus keresztre feszítéséhez.[40]…1714-ben a Mainz-i érsek minden eljárás mellőzésével elrendeli „a cigányok és más csavargó tolvajok” kiűzését pusztán vándorló életmódjuk miatt.[41] A jámbor zarándok képnek ezzel vége is lett. Helyette előítéletek jöttek, melyek többek között azt állították, hogy semmilyen vallásos kötődésük nincs, de könnyedén felveszik a környezetük vallását.[42]
ALAPVETŐ TAPASZTALATOK
Néhány éve, egy kutatás keretében román környezetben tanulmányozom a romák filozófiai-vallási felfogását és ennek hatását társadalmi helyzetükre.[43] Az egyházmegye egy katolikus papjával folytatott beszélgetésem kapcsán ez utóbbi arról panaszkodott, hogy egyetlen cigány család tagjainál hét különböző vallási irányultsággal találkozott. Magam egy családdal készítettem interjút s azt tapasztaltam, hogy néhány gyermeküket katolikusnak keresztelték, másokat ortodoxnak.
Ezek a példák első látásra igazolnák a cigányellenes előítéletet, miszerint vallásosságuk felületes. A dolog azért ennél kissé bonyolultabb és a következtetések sokfélék lehetnek.
Az említett kutatás keretében egy családdal kellett interjút készítenem. Nagy igyekezettel készítettek a szabadban két ládából ideiglenes és ingatag asztalt mikrofonom számára, mert a vályog barakkban minden helyet elfoglalt a három ágy. Szekrénynek, asztalnak nem volt nyoma. Székeket a szomszédoktól kölcsönöztek s a vendég tiszteletére szőnyeget is kerítettek az „asztalra”: imádkozó Krisztust ábrázolt a kép. Kérdésemre, hogy miként viselik nehézségeiket és mit jelent a vallás az életükben azt a választ kaptam, hogy napjában többször is imádkoznak. Több házban található Szűzanya szobor, a meszelt fal egyetlen díszeként. Vallás és vallási szimbólumok láthatóan jelen vannak tehát, és a válaszok értelmében fontos szerepet játszanak életükben. Az Egyház képviselőjének szemében ennek megítélése egészen más. A katolikus lelkipásztor, aki felpanaszolta nekem a hét különböző vallási érzület jelenlétét egy családon belül, egy más alkalommal roma gyermekek keresztelőjéről mesélt nekem:
„Egyszer öt roma gyermeket kereszteltem meg ott. A plébános a klinikán volt, a romák hirtelen érkeztek. Azt kérdeztem magamtól: hogyan tehetném meg minden előkészület nélkül…Felhívtam a plébánost a klinikán, aki azt mondta nekem: kereszteld meg őket, mert ha nem teszed, megölnek. Dühösek mert már minden előkészületet megtettek. Akkor mindet megkereszteltem (nevet). Nagyon érdekes volt”. 
Lakhelyünkön egy ortodox anya elmesélte nekem, miként keresztelték meg gyermekeit katolikus rítus szerint. Egy német pap járt arra mikrobuszával, melyben segélyszállítmány volt. Megáll a roma család félig romba dőlt háza előtt. A fiatalasszony van otthon, karjában a gyermek. Megkérdezi tőle meg van-e keresztelve a gyermek. Mivel a válasz tagadó.  megkereszteli a gyermeket és a legfiatalabbat is, noha az anya ortodox vallású. Mindennek három éve. A pap azóta nem járt arra, de a községi katolikus pap sem… Egy ilyen keresztségnek van-e vajon komoly értéke, és nem a cigányok, hanem a pap szemszögéből kérdezném. Amikor a plébánia roma katolikus hívőinek száma felől érdeklődtem nála a következőt válaszolta:
„Időről időre előfordul, hogy valaki azzal jön hozzám, hogy ő katolikus De ez igen ritka. Valóban ritka”.
Az interjúk tanúsága szerint a helyi romák több mint fele katolikus.
Kérdésemre, hogy voltak-e keresztelői ezt válaszolta a plébános:
„Nos, nekem nincsenek sem rendszeres, sem közvetlen kapcsolataim a cigányokkal. Néha-néha előfordult, hogy a szentségek kiszolgáltatása kapcsán volt velük találkozás, de jelenleg nagyon ritka.  Az utóbbi években nincsenek „katolikus” keresztelések, csak nagyon ritkán”.
Ezek az esetek a cigányok társadalmi kirekesztésének egyházi vetületét jelentik. Az itteni roma közösség a helyi társadalomból kirekesztetten él s szemmel láthatóan a plébános sem mutat érdeklődést irántuk. A fizikai elkülönítés természetesen hatással van a lelkiekre is. Meg kell vizsgálnunk, hogy a vallási szinkretizmus vajon történelmi örökségnek tekinthető-e, vagy igazában a vallási környezet cigányellenességről van-e szó. E témában Marushiakova és Popov bolgár szociológusok véleményét idézném, akik arra a következtetésre jutnak, hogy a vallást eszközként használták a roma csoportok többségi társadalomba való integrálása érdekében („Meta-Gruppen”)[44].26 Ugyanakkor nemcsak a katolikus plébános, de maguk a megkérdezett romák is jelzik, hogy csökken a keresztelések száma és ez annak a ténynek köszönhető, hogy a sváb katolikusok többségükben elhagyták a Bánátot, s így a többségi társadalom ortodox lett. Ez a gyakorlati tapasztalat világosan utal az előbbi tézis erősen vitatható voltára. Egy adott valláshoz való tartozás, egy másikra való áttérés, gyakran csak kétségbeesett kísérletnek tekinthető a teljes társadalmi kirekesztettségen való felülemelkedésre, vagyis hogy legalább „vallási” szempontból a társadalomhoz tartozónak érezhessék magukat. A nagy vallások képviselői azonban nem így látják a kérdést: ők ellenkezőleg, azon a véleményen vannak, hogy egy laza vallási kötődés gyenge vallásosságra utal. Az integráció irányába tett ilyen jellegű erőfeszítések elutasítása, támogatásuk megtagadása, a valóságban nem más, mint a vallási környezet cigányellenessége, amely azt állítja: „Nincs vallásuk…”!
VAJON A VALLÁSI „ELKÜLÖNÜLÉS” VOLNA A MEGOLDÁS?
Némely új evangélista mozgalom más utat követett. A francia Élet és Fény pünkösdi mozgalom olyan roma misszióba kezdett, mely lehetővé tette mozgalmuk egész Európára való kiterjesztését s így sokan csatlakozhattak hozzá. Az elmúlt év szeptemberében, a Gypsy Lore Society éves manchesteri találkozóján, egy barcelonai résztvevő – Marti Marfa i Castan – hatásos előadás keretében ismertette az evangélista vallás cigány környezetben való fejlődését. Szerinte a pünkösdi mozgalom, melyet ott „Filadelfiai evangéliumi Egyháznak” hívnak, az identitás egy új felfogását vezette be, mely a cigányok helyzetét az őket körülvevő ellenséges világban a zsidók sorsához hasonlítja, miszerint ők is Isten választott népe, küldetésük Isten tervének valóra váltása.[45] A etnikai önazonosság ennek révén egy vallási értelmezéssel töltődött meg és mint cigány megkülönböztető jeggyet kapott, mely „arisztokratikus stigmamentesítést” (C. Warren) eredményezett. Magdalena Slavkova a bolgár pünkösdi mozgalom által kreált új önazonossági definíciót több okra vezeti vissza: a megtérteknek lehetőségük nyílik életmódjuk megváltoztatására. Mint hívők, olyan új identitáshoz juthatnak, mely elsősorban a nem hívőktől különbözteti meg őket, akiktől el kell szigetelődniük, hogy ne számítsanak romlottaknak, megszentségtelenítetteknek. Végül is az egykori ellentétet, mely romák és gádzsók között feszült, most a hivők és hitetlenek között húzódó határvonal jelképezi és egy azon vallási csoporthoz tartozók körében az endogámia új formái születhetnek meg[46]. Hasonló jelenségekről számolt be egy német cigánypasztorációs lelkész is, melyek akár a családi struktúra hagyományos modelljét is gyengíthetik.[47]29
Az etnikai alapon történő identitás meghatározásból az ideológiai, vallási alapon megfogalmazott definícióra való átlépés problematikus voltára – mely itt ráadásul vallási/egyházi elemek keveredését is jelenti – Wolf Dietrich Bukow és mások is rámutattak az etnikai tendenciákra vonatkozó kritikáikban. Egy adott emberi közösséghez való tartozásunk csak egyetlen összetevője az identitásunknak. Identitásunk valójában ennél gazdagabb, sokszínűbb. Foglalkozás, családban betöltött szerep, etnikum, nem, vallás stb., mind összetevői az identitásnak, melyek a különféle társadalmi összefüggésekben igencsak eltérő fontossággal jelentkezhetnek. Az identitást egyetlen monolitikus felfogásra, egyetlen etnikai, vagy meghatározott vallási, ideológiai nézetre visszavezetni drámai következményekkel járhat, gondoljunk csak a balkáni háborúra. Mert a társadalmi kirekesztést nem szünteti meg, sőt ellenkezőleg erősíti a vallás és szublimálja az ideológia.
Ha ez így van, a kereszténység többé nem a föld sója és nem a világ világossága, csak a kirekesztő magatartású vallási körök lidércfénye.
BEFOGADÁS EGY ROMÁK FELSZABADÍTÁSÁT CÉLZÓ TEOLÓGIA RÉVÉN
Szeretném megvilágítani, mit értek a „romák felszabadítását szolgáló teológián”. Arra a bibliai részre utalnék, melyben a leprások gyógyulása szerepel. Illusztrációként egy művészi munkára, az Echternach-i Kódex (1040)[48]30 egy híres „miniatúrájára” hivatkozom, és arra a kommentárra, melyet tudományos mentoromtól, a bécsi pasztorál teológus Karl Zulehner-től hallottam e képről.
Echternach Kodex (1040 körül), a leprás meggyógyítássa
Az Evangélium szövegét idézem (Mk 1, 40-45)
„Akkor odajött hozzá egy leprás, és térdre esve így kérlelte: ’Ha akarod, meg tudsz tisztítani engem.’ Jézus megkönyörült rajta. Kinyújtotta kezét, megérintette, s azt mondta neki: ’Akarom, tisztulj meg!’ Amikor ezt kimondta, azonnal eltűnt róla a lepra és megtisztult. Erélyesen ráparancsolt, és azonnal elküldte őt e szavakkal: ’Vigyázz, senkinek se szólj erről; hanem eredj, mutasd meg magadat a papnak és ajánld föl tisztulásodért, amit Mózes rendelt, bizonyságul nekik’. De az, mihelyt elment, híresztelni kezdte a dolgot, úgyhogy Jézus már nem mehetett nyilvánosan a városba, hanem kint a puszta helyeken tartózkodott; és hozzá gyülekeztek mindenfelől”.
Jézus új Mózesként jelenik meg a miniatúrában, aki a hegyről leereszkedve bal kezében tartja a Törvényt. A leprás és Jézus áthágják a Törvényt, mely megtiltja az ilyen kapcsolatot. Jézus az emberhez fordul, és cselekedete például szolgál majd tanítványainak, Péter ugyanezt a kézrátételt alkalmazza és a mai tanítványok is követik ebben.[49]
Peter Gstettner, Michel Foucault-tól[50] 32 ihletetten, így ír a társadalom és a leprások kapcsolatáról: ”A társadalom részéről alapvetően a közösségből való kizárás volt a válasz betegségükre: száműzetés, az országból való kiűzetés, telepre való elhelyezésük, ahol egymás társaságában éltek, egy nyomorúságos szubkultúrában, betegen, szegényen, hátrányos helyzetűként, s ráadásul mindenkitől elhagyottan. A leprások területen-, társadalmon kívülinek számítottak. Ezt jelképezte a fal is. Ami a fal mögött történt, az senki számára nem lehetett érdekes. A leprások települései a megbélyegzés és nyomor szigetei voltak, melyeket nem látogatott senki, hacsak nem volt e valamilyen velük kapcsolatos funkciója, vagy éppen ’küldetése’.”[51]
Ezen történeti leírás és a roma telepünkön tapasztaltak azonossága annyira feltűnő, hogy úgy érzem, semmilyen további kommentár nem szükségeltetik.
Jézus túllép a kirekesztésen, megérinti a leprásokat és szabadítójukká lesz, jóllehet egy ilyen gesztus ellenkezik a mózesi törvények előírásaival (Lev 13,14), mely szerint egy papnak kell előzőleg megvizsgálnia a leprást, hogy vajon gyógyult-e, ismét hasonló-e a többiekhez, visszatérhet-e a társadalomba.
Jézus, ezen előírást megszegve, egészen a társadalom törvényének logikája alá helyezi önmagát: ő maga lesz a kirekesztett, és a településen kívül akar maradni mindaddig, míg a saját logikája nem győz, nem válik vonzóvá a szó betű szerint értelmében: „hozzá gyülekeztek mindenfelől” (Mk. 1, 45).
Nos mivel a romák elszakadása, teljes, vagy részleges kirekesztése, életük központi elemeivé lettek – amint ezt a testi/lelki tapasztalataik mutatják – igazából ezeknek az elemeknek kellene a velük foglalkozó pasztoráció középpontjában állnia. Ezért állítom, hogy téves – legalábbis Európa vonatkozásában – a Vándorlók és Útonlévők Pápai Tanácsának szóhasználata – az egyébként igen figyelemre méltó „Irányelvek a Cigánypasztorációban” című dokumentumban – amikor pasztorációjuk kapcsán alapvetően „vándorló életmódot folytató személyekről” beszél. Az V. Cigánypasztorációs Világkonferencián, melynek 2003-ban Budapest volt a házigazdája, a Pápai Tanács feladata kapcsán ez a megfogalmazás hangzott el: „tevékenysége felöleli a nomádokat, vagyis az egyes személyeket, családokat és csoportokat, melyek nomád életet élnek, etnikai (pl. a cigányok), vagy társadalmi-gazdasági okokból (pl. a cirkuszok alkalmazottai). Továbbá foglalkozik azokkal is, akiknek nincs állandó lakhelyük, és így nem kaphatnak paróchiális lelkigondozást, mint az ír nomádok, belga, vagy német nomádok, akik lakókocsikban élnek, vagy Bangladesh nomádjai, akik bárkákon élnek. Az első Nemzetközi Találkozón, melyet a Pápai Tanács 1975-ben rendezett, az afrikai nomádok is képviseltették magukat, akik viszont nem cigányok, hanem pásztorok, mint a szaharai tuaregek, tanzániai és kenyai maszájok, vagy közép-afrikai pigmeusok”.[52]
Egy olyan pasztoráció, mely nomádokat, tengerhajózásban, légi közlekedésben dolgozókat, maszájokat, tuaregeket és pigmeusokat, a több mint 90%-ban letelepedett európai romákkal együtt tart számon, nem tud hatékonyan törődni sem az életük valós problémáival, sem a lelki igényeikkel.
Jézus nyomdokain haladva, a leprások meggyógyításának történetét szemlélve, az a véleményem, hogy a pasztoráció motorja csakis a cigányellenes kirekesztés ellen vívott küzdelem lehet. A lepra nem orvosi értelemben jelentett és jelent diagnózist, hanem társadalmi értelemben. A társadalom leprásokról alkotott véleménye inkább minősíti a kirekesztést gyakorló társadalmat, mint a leprásokat. Amikor Jézus megérinti a leprást, az nemcsak azért történik, hogy meggyógyítsa, hanem azért is, hogy minket önmagunktól megszabadítson, megtörje szívünk keménységét, és olyan szívvel ajándékozzon meg bennünket, melyben nemcsak a felebarátunknak, de Istennek is helye van.
A kirekesztés okozta testi-lelki szenvedés elleni küzdelem, nem tekinthető úgy, mint a vallás „igazi” tanításának másodlagos jelentőségű függeléke, és nem jelentheti a szentségek elhanyagolását sem. Ha komolyan elgondolkodunk a betlehemi barlangban, koldusi körülmények között történt Isteni Megtestesülésről, rájövünk, hogy ennek a küzdelemnek kell a pasztoráció középpontjában állnia. A szociális munka, az ember felszabadításáért folytatott munka nem csak karitatív érzelmeink kifejezésének egy formája, hanem a Hit gyakorlati életbe való átültetése is. Egy ilyen alapokon nyugvó pasztoráció által cigány felebarátainknak alkalma nyílik átérezni, hogy Isten látta szenvedéseiket, meghallotta kiáltásukat (Kiv. 3, 7-8), és különös szeretettel viseltetik irántuk. Egy ilyen megközelítés olyan energiát és lelkierőt rejt magában, illetve ad át, mely nélkül minden külső segítség felületes és hatástalan. Ezt a tettre hívó és gyógyító isteni megközelítést kell átélnie az embereknek is. Ez a meggyőződés vezetett ahhoz, hogy személyesen is bekapcsolódjak a romák érdekében folyó tevékenységbe, s ezt fontosabbnak tartom, mint bármely anyagi, vagy pénzbeli segítség közvetítését.
A romák jövőjét csakis egy ilyen elkötelezettségből fakadó pasztoráció jelentheti, melynek végső célja a szegénység eltörlése és a kirekesztésből való szabadulás. A többségi társadalomnak is ez jelenti a jövőt, mert egy ilyen megközelítésben az élő Hit megtapasztalásának új lehetőségei is benne rejlenek. A valóságban nemcsak a romák felszabadításáról, a nyomorból, kirekesztettségből való kilábalásukról van szó, hanem rólunk is. Iparilag fejlett társadalmainkban kötelességünk az önmagunkon való felülemelkedés, begyöpösödött nézeteink felülvizsgálata és látókörünket, szívünket kitágítva, nagyobbra nyitva azokra fordítani tekintetünket, akik a társadalmi ranglétra másik végén helyezkednek el, akiket a politika és gazdasági érdekek nem igen vesznek figyelembe. Ekkor mondhatjuk majd, hogy Jézus követőivé lettünk, aki mindig előttünk járva, új határokat és lehetőségeket nyitott meg: „…amikor megtettétek ezt egynek e legkisebb testvéreim közül, nekem tettétek…” (Mt.25, 40). Azt gondolom, hogy kapitalista társadalmunkban, mely a pénzt és hatalmat bálványozza, el kell jutnunk a „Felszabadítás Teológiájának”, „A romák felszabadítása Teológiájának” kimunkálásához, mely a háttérbe szorítottak, a társadalom peremén élők számára megnyitja az emberi méltóság felé vezető utat, és egyben megmenti a saját becsületünket. Egy új, lelki alapokon nyugvó, befogadásra irányuló cigánypasztoráció segítségünkre lehet ebben. Ha ebben a szellemben állunk cigány testvéreink oldalán, ha tudatában vagyunk, a meglévő cigányellenességnek s megvizsgáljuk ennek okait, ha elköteleződünk a kirekesztés elleni küzdelemben, azért hogy a kizártak ismét a társadalom tagjaivá lehessenek, ha valóban meg tudjuk érinteni a leprásokat, akkor elmondhatjuk, hogy magunk is munkatársai lettünk a Béke megteremtőjének, a Békének, és az elmúlásnál mindig erősebb Szeretetnek.

 


[1] Vö. Az egyház a világban ma c. pasztorális konstitucióval: „Gaudium et Spes“, Vat. II
[2] Itt a roma fogalmat a szinti, a kalé stb. csoportjai helyett használom.
[3] HAUPT (2006)
[4] Vö. dazu HAUPT (2006), 115-168
[5] vö. MALINA (2004), 37; REEMTSMA (1996), 38 ff.
[6] GRONEMEYER (1994), 14
[7] vö. ACTON/GALLANT (2000), 44f.
[8] Az „emlékezéshiányok“ feldolgozásához irányadó módon járult hozzá a két német tudos, Mariana Hausleitner és Brigitte Mihok. Vö. HAUSLEITNER/MIHOK/WETZEL (2001), HAUSLEITNER (2002), ACHIM (2004).
[9] vö. KALLÁI (2002b), 36
[10] vö. SZABÓ (1991), 83
[11] vö. LEWY (2001), 14
[12] Bizonyítják a királyi kincstárnok által a romák számára teljesített fizetések 1505. áprilisban. Accounts of the Lord High Treasurer of Scotland. Ed. Sir James Balfour Paul. Edinburgh 1901, vol. 3, p. 136, zit. nach TCHERENKOV/LAEDERICH (2004), 94
[13] vö. ACTON/GALLANT (2000), 44f.
[14] vö. ACTON/GALLANT (2000), 13
[15] vö. DJURIC/BECKEN/BENGSCH (1996), 83
[16] Cioroianu told Antena 3 TV on Saturday that Romanians who steal and commit other crimes in other countries should be sent to do hard labor in disciplinary battalions. «I was thinking if we could buy a plot of land in the Egyptian desert where we could send the people who put us to shame,» Cioroianu said. “Roma Virtual Network” Wed Nov 7, 2007
[17] Vö. ezzel a szakasszal HAUPT (2006), 181 – 293
[18] vö. UNDP/ILO (2002), 47; Wiener Zeitung, 26. 06. 2003
[19] vö. KALLÁI (2002a), 39 f.
[20] vö. BARANY (2002), 43
[21] SZRETYKÓ (2004), 87f.
[22] MAGYARI/MAGYARI-VINCZE/POPESCU/ROTARIU (2001), 148 ff.
[23] vö. SZABÓ (1991), 91
[24] vö. KALLÁI (2002b), 39 f.
[25] vö. KALLÁI (2002b), 38
[26] vö. RINGOLD/ORENSTEIN/WILKENS (2005), 15
[27] vö. RINGOLD/ORENSTEIN/WILKENS (2005), 48
[28] vö. UNDP/ILO (2002), 64
[29] vö. KEMÉNY (2002), 28; BÁRSONY/DARÓCZI (2004), 82
[30] Vö. COURTHIADE (2003)
[31] vö. KEMÉNY (2002), 34
[32] vö. SEWERING-WOLLANEK (1994), 259; BARANY (2002), 205 f.
[33] vö. HAVAS (2002), 22
[34] vö. BARANY (2002), 195
[35] vö. SZABÓ (1991), 64
[36] SZABÓ (1991), 83
[37] vö. SZABÓ (1991), 85
[38] SZRETYKÓ (2004), 87
[39] Classroom segregation endures despite extra government funding, in: Roma Virtual Network, Fri Jan 4, 2008
[40] Winckel (2002), 21
[41] Lewy (2001), 16
[42] Meyers Konversationslexikon 1930, Solms /2006/ 52
[43] vgl. HAUPT (2009)
[44] MARUSHIKOVA/POPOV (1999), 87
[45] Marfa i Castan /2007) 2F. a roma király Florin Cioaba is Pásztor ebben a vallási közösségben
[46] Slavkova /2003/ 170; Slavkova /2007/
[47] Opiela /2008/
[48] Zulehner /1989/
[49] Zulehner /1989/ 2-7
[50] Foucault (1977)
[51] Gstettner /2006/; Bauman /2005/
[52] Mgr. Leo Cornelio előadása a Vándorlók és Útonlévők Pápai Tanácsa által „ A közösségi lelkiség felé” címmel rendezett V. Cigánypasztorációs Világkonferencián, Budapest 2003 június 30-július 07.
http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/migrants/documents/rc_pc_migrants_doc_2003088_Nomads_Budapest_Cornelio_ge.html#_ftn1#_ftn1 am 15. 01. 2008